特朗普为何显得如此好斗：民主社会的极端性

【本文为作者向察网的独家投稿，文章内容纯属作者个人观点，不代表本网观点，转载请注明来自察网(www.cwzg.cn)】

一、引言

现代社会中往往流传这样一个观点：在专制社会中，军人和政客为了个人的私利往往会将社会推向灾难，所谓“一将功成万骨枯”。确实，人类历史上的英雄人物之所以能够赢得伟大的尊号，几乎都是凭借战争、政府、革命和神圣的十字军而杀出一条血路来的。为此，梁启超宣称“英雄者不祥之物也”。有鉴于，对于那些上了政治舞台的“英雄”，一个自由主义者的基本考虑就是：应该且能够控制他到什么程度?而其基本途径就是建立民主的监督体制，让公共决策体现更多人的意志，从而提防当政者对权力的滥用。如胡克指出的，“一个民主社会对于英雄人物必须永远加以提防”。相应地，古典自由主义提出了两个制度构想：(1)由当政者的民主选任制，这是为了尽可能选拔好的领导者和更换差的领导者;(2)权力的相互制衡制，这是为了降低制度的运作效率以防止走向极端。

在古典自由主义看来，民主社会中决策体现了公众的集体意志，从而具有相对稳定性而不易为短期的触发因素所影响;相应地，民主国家的行为更为理性，更热衷于维护和平。但问题果真如此吗?显然，迄今为止的民主实践却并没有印证这一点：(1)尽管民主社会试图在更广的范围内选择优秀人才，但选举的结果越来越展示出庸人当政的现象，而那些事变创造性人物则越来越为主流社会所遗弃，导致新思想对社会产生作用的时滞越来越长;(2)尽管民主社会试图通过包容更多人的意见来促使社会和谐合作，但历史和现实却反映出，民主社会中也往往呈现出强烈的极端性和好斗性，导致现代文明中的国内外争端不断扩大和升级。民主社会的好斗性在美国新上台的特朗普政府身上得到鲜明的体现：它采取的“美国优先”和“以邻为壑”政策正迅速撕裂传统国际秩序，世界各国都纷纷采取政策来应对。那么，为何特朗普政府倾向于并且能够推行这种好斗政策了?实际上，只要我们真正弄明白民主社会的运行机理，那么就能够很好理解了。

二、民主酝酿好斗性的社会证据

从现代民主的含义来看，近代欧洲显然要比东方国家更为民主;但同时，我们也可以看到，殖民和侵入也正是这些“民主国家”发动的。所以，卢梭说：“没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样地易于发生内战和内乱的了;因为没有任何别的政府是那样强烈地而又那样不断地倾向于改变自己的形式的，也没有别的政府是需要以更大的警觉和勇气来维持自己的形式的。”而且，基于更广泛的人类历史，我们也可以看到：战争往往是借着民主和集体的名义发动的。

首先，我们以古罗马和日耳曼部落为例加以说明，古罗马共和政体、日耳曼公社制度与古希腊的民主体制一起被视为是现代民主宪政体制的三大渊源。

例1.就古罗马而言。古罗马从君主制转变为共和国体制后就开启了权力制衡民主制：(1)执政官，具有君主政体的性质;(2)元老院，具有贵族政体的性质;(3)公民大会，具有民主政体的性质。其中，执政官一般是公民大会产生的，执行多数市民的意志;但是，正是这种民主选举的执政官制度使得罗马变得更加好斗，领土扩展的更为迅速。关于这一点，孟德斯鸠就曾做了剖析：“每个国王在他的一生里都有野心勃勃的时期，但在这之后就会纵情于其他享乐、甚至是懒散的时期了。然而共和国的领袖是年年更换的，他们总是想在他们的任职其间成就赫赫的功业以便重新当选，因此他们每时每刻都不放松表现自己的雄心;他们劝说元老院建议人民发动战争，他们每天都向人民指出新的敌人”;而且，“只有在征服了什么地方或是取得了胜利的时候，执政官才能得到凯旋的荣誉，因此他们把战争进行得极其激烈;他们作战时是一直冲向敌人。”

例2.就日耳曼原始公社而言。日耳曼人像古罗马人一样非常重视组织和纪律，在早期的日耳曼公社制度中就实行了民众大会以及民选王的制度。其中，民众大会是最高权力机关，它有权决定部落中的一切重大事务，包括立法等事项，并具有审判的功能;在日耳曼部落的民众大会开会时，所有成年男子均全副武装参加，由王来主持，但在开始时王的权力并不大，王由民众大会选出，一般出于同一显贵家族。随着氏族贵族和军事贵族势力的增强，在日耳曼部落中也曾出现过“贵族议事会”，有关战争、媾和、土地分配以及对外交涉等重大事务，都现由贵族议事会审议，然后再在民众大会上讨论。然而，正是这种日耳曼宪政体制促使日耳曼人对罗马发动进攻，促使了罗马帝国的解体和灭亡：日耳曼人的分支盎格鲁和撒克逊人窜犯不列颠，另一分支法兰克人则入侵高卢，其他分支如汪达尔人远征直达罗马帝国管辖下的非洲，西哥特人则冲向君士但丁堡。

其次，我们可以对现代西方国家尤其是美国社会作一审视，美国不仅是人类社会率先实行现代三权分立的国家，美国社会迄今都被视为民主制度的典范。

显然，尽管现代世界日趋多元化，个人主义色彩日益浓厚，但西方国家所暴露出来的侵略性和功利性却明显加重而非减轻，这突出体现在最大的民主社会——美国身上。美国着名政治活动家诺姆.乔姆斯基在《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》一书就指出，美国以照亮世界其他国家的自由和民主的灯塔自居的形象从来就是一个谎言，但自伍德罗.威尔逊执政把在全世界推广民主视为美国的公开使命以来，美国的言行就完全不一致。事实上，在许多对外干预行动中，华盛顿往往支持最残酷实施暴力的一方;如美国曾推翻了伊朗、智利、危地马拉和“一长串其他国家”的民主政府，而西班牙的弗朗哥、菲律宾的马科斯、伊拉克的萨达姆确都曾被美国视为可靠的同盟者。举伊拉克为例：为了沟通对抗伊朗，华盛顿曾对萨达姆政权提供了诬陷的支持，不仅提供各种金钱和武器的援助帮助萨达姆消灭各种反对派，甚至能容忍诸如伊拉克空军飞机攻击美国军舰“斯达克”号并造成37名舰员丧生的事件;事实上，“后来萨达姆升级为‘巴格达的野兽’，并不是因为他犯下了无数的罪行，而是他偏离了美国人给他画好的路线，其情形和相比之下不过是小巫的诺列加一样，诺列加的罪行大多发生在他身为美国人仆从的时期。”

不可否认，美国在一些场合确实也表现出尊重民主选举的倾向，进而积极支持海外的民主国家和民主运动;但实际上，美国政府的所有行为都依赖于一个基本前提：符合自身战略和经济利益。美国着名政治学家亨廷顿就宣称：“民主要提倡，但如果这将使伊斯兰原教旨主义者上台执政，就该另当别论;防止核扩散的说教是针对伊朗和伊拉克的，而不是针对以色列的;自由贸易是促进经济增长的灵丹妙药，但不适用于农业;人权对中国是个问题，但对沙特阿拉伯则不然;对石油拥有国科威特的入侵被大规模地粉碎，但对没有石油的波斯尼亚的入侵则不予理睬。”这意味着，尽管美国政府维稳会表现出某种言行不一，但其背后却存在着“合理的一致性”：一切都是出于获取最大化的利益者以目标。进而，美国还把自身利益与人类利益等同起来，认为自己有一种教化全世界的使命感，有责任把自己的制度推广到全世界。正是基于这种思维逻辑，美国往往根据自己的战略需要选择盟国;同时，它对待盟国就像对待仆人一样，用的是赤裸裸的蔑视态度。正因如此，华盛顿在很多问题上我行我素，与国际社会背道而驰，比如美国单方面退出阻止全球气候变暖的《京都议定书》、终止与俄罗斯签署的《反弹道导弹条约》、反对建立国际刑事法庭和不顾联合国安理会的反对悍然出兵伊拉克等。当这些行为与他所标榜的那些价值观相悖时，就用“例外”和“不得已”来为其所作所为辩护，也正是这种“例外”使得美国免除了自己遵守它要求别国所遵守的规则的义务;显然，这并不是双重标准，而是马基雅维利主义的唯一标准：“人类统治者的邪恶准则：……只顾自己，不顾他人。”

有鉴于此，美国经济战略研究所所长克莱德.普列斯多维兹就把美国视为最大的无赖国家：美国人虽然反对强力占领别人的领地，自己却在全世界驻军，承担着全球军事使命;美国鼓吹自由贸易，自己却补贴国内的钢铁、纺织品和农产品，甚至向国际市场倾销某些农产品，造成国际市场的混乱。事实上，美国往往标榜自己的行为是正义和热爱和平的，但“正如几个主要的人权组织年复一年指出的，美国几乎所有的国外援助项目都是非法的，从接收援助的主要国家一路看到次要国家，无一例外，因为法律禁止向‘实行有组织的恐怖行为’的国家提供援助”;与此相反，美国往往把其他相对“专制”和“独裁”的古巴等国家视为无赖国家，但实际情况是：“第三世界国家都把古巴视为‘国际性超级大国’，因为该国许多的教师、医生、建筑工人和其他工作人员正在提供‘国际服务’。1985年由1.6万名古巴人在第三世界国家工作，这一人数是美国所派遣的维和部队以及艾滋病专家人数总和的两倍还多。到1988年，古巴在国外的医生人数高于任何工业国家和联合国世界卫生组织所派遣的人数。古巴这种援助在大多数情况下是无偿的，那些‘国际使者’们往往在援助国家中本国医生都不愿去的地方工作。”为此，乔姆斯基写道：“‘无赖国家’这一概念看来是有很高区分度的。古巴由于据信卷入了全球范围内的恐怖主义，自然符合主要‘无赖国家’的条件。那美国呢?虽说它对古巴进行了长达近40年之久的恐怖主义进攻……但它却不属于‘无赖国家’的范畴。当古巴的军队在安哥拉站在当地政府一边同有美国支持的南非军队交战时，它(古巴)就是个‘无赖国家’，而南非，相比之下却不是。据联合国在其邻国造成了近600亿美元的破坏和150万人死亡，更不要说在其国内发生的类似的事情，然而这一切都得到了美、英的大力支持”，“‘无赖国家’的标准看来是相当清楚的：它不仅仅单纯是个罪恶的国家，还是一个敢于公然与有着强权和实力的大国对抗的国家，而后者，那些大国，当然不算是无赖国家。”

三、民主酝酿好斗性的机理剖析

由于长期受民主法制以及基督教伦理的熏陶，西方社会的信任度更高，西方人在商业上也比东方人更讲究诚信。但是，另一个现象却不得不引起我们的反思：美国政府会讲诚信吗?我们可以审视一系列的事件：布什上台就放弃了克林顿时期承诺要签署的《京都议定书》，特朗普一上台马上就废弃了奥巴马政府签署的TPP，奥巴马政府有关医保、移民、环保、对外贸易等方面的遗产全部被扔进垃圾堆。显然，这些都体现了西方社会在集体行动中的功利主义和机会主义。那么，为什么在民主体制下会出现这种明显的功利主义和机会主义行为呢?一般地，从公共选择和个人选择之间的差异出发，我们可以比较容易理解西方个人行为和团体行为的不一致性。一方面，对市场上的个人行为来说，个人将承担他行为所带来的成本和收益，因此，他需要维持信誉从而获得今后的合作租;特别是，西方的个人由于受长期市场竞争和协作的熏陶，故而常常表现出更强的诚信。但另一方面，在政治的团体行为中，任何个人并不单独承担他行为所带来的全部成本和收益，因此，就存在更强的功利主义和机会主义倾向;特别是，对美国这样的大国而言，团体表现出了非常强大的力量，如果这个团体表现出机会主义的话，其他国家是难以加以约束的(至少短期内是如此)这是西方国家尤其是美国政府表现出极强的机会主义倾向的原因。

（一）集体行为和个体行为间的机理差异

大量的社会现象都表明，集体行为往往比个体行为更容易走向极端：集体行为往往表现得更为保守也更为狂热、更为迟钝也更为迅疾、更富有牺牲也更残酷无助，等等。例如，别尔嘉耶夫也指出，“在暴动、革命与反革命的游行示威、宗教运动中，常会发现群众很快地被鼓动起来，但又很快比任何革命者都趋向保守”;他把这种特征称为群众奴性，具体表现为“个体人格晦暗、匮乏个人独创性、亲近给定因素的量化力量、极易于感染的盲动能力、模仿、重复……”。

实际上，集体的狂热特性不仅可从纳粹屠杀犹太人、苏联的肃反运动以及中国的文化大革命中得到反映，而且，这也体现在我们的学术界。例如，当前学术界普遍迷信匿名审稿制，但显然，这种匿名审稿制往往只能评定出符合所谓“规范”的庸俗之作，而往往扼杀了那些具有创新性的文章而导致庸俗文章的泛滥;因为如果一个匿名审稿者认同的文章多次被其他审稿者多否定，将会降低他个人的学术声望，因而一般不会冒利益损失的风险而推荐一些具有完全创新的文章，而往往根据主流的规范和理论来选定文章。同样，在所谓的匿名课题审批制中，那些审查者也不是看课题研究是否真有创新，而是看以前是否有过类似研究特别是是否获得过相应资助;正是这种体制造成了不断重复资助的现象，而另一些有才华的学者却自始至终无法获得丝毫的科研基金。那么，集体行动为何会出现这种极端现象呢?这就涉及社会互动的行为机理。

一般地，在社会互动行为中，任何人的行为都不仅仅考虑自身的偏好，而是要揣摩相关人士的偏好，必需把自己的决策建立在预测其他局中人的反应之上。显然，在沟通不畅的情况下，就可能会出现一些极端化和非理性的行为。实际上，这也正如《皇帝的新装》这一寓言所揭示的：每个人都看到了皇帝实际上什么都没穿，但是又不知道其他人是否也看到这一点，结果每个人都对皇帝的新衣进行赞美。关于这一点，也可以从波兰尼的分析中得到说明：“事实上我们容易看到，单独一个个体在没有得到人们明显的自愿支持的情况下也很能对很多人行使命令。如果一群人中每个人都相信其他所有的人会遵循一个自称为他们共同的上级的人的命令，那么，这群人就会全都把这个人当作上级而听从他的命令，因为每个人都害怕如果他不服从这个人，其他人就会因他不服从这个上级的命令而惩罚他。这样，所有人都因仅仅假定别人总是顺从而被迫听命，而这群人中的任何成员都没有对这个上级表示过任何自愿的支持。这一群人中的每一个成员甚至会觉得应该被迫报告他的同志的不满迹象，因为他会害怕当着他的面做出的任何抱怨都可能是某个奸细对他的考验，如果他不把这样的颠覆性言论报告上去他就会受到惩罚。就这样，这群人的成员们相互之间可能会如此地不信任，以致他们甚至在私下也只会表现出对一个他们所有人都暗中痛恨的上级的忠心之情。”

这意味着，尽管个人的行为看似理性的，但一旦他置身于社会群体中，其行为就会受群体的影响，而群体之间情感的相互感染将会出生集体的非理性。正如涂尔干所指出的，“个人在公共场合中，受到集体的影响，不知不觉地发生了与集体同样的感情，与他个人以往未受感染时的感情相比，可能会很不相同。……社会影响不仅可以使人做出违背性情的事，而且可以使人做出惊人之举。单独的个人，大多数都不会出大乱子，但当他加入到人群中去以后，就可能会随着群众而形成暴乱。”而且，也正是个体理性和集体理性之间存在这样的不一致性，导致了我们往往对相识的人保持较高的道德水平，而对那些陌生人则往往体现出非常冷漠乃至非道德的行为;如一般认为，中国人的私德良好，但却缺乏公德，因而尽管中国人在家里对待客人很礼貌，但在公共场所却极端没秩序。正是基于这种现象，作为二十世纪西方最有影响的基督哲学家之一的尼布尔就写了本《道德的人和不道德的社会》来刻画这一悖论问题。

事实上，尼布尔生活的时代正处于人类社会发生剧变的时代，他亲眼目睹了二十世纪初大工业化进程中出现的激烈劳资斗争和经济危机，看到了美国黑人所遭受的种族歧视以及他们为争取平等权利而进行的艰苦努力，见证了人类历史上规模最浩大的自相残杀——两次世界大战，经历了世界分裂成东方和西方两大阵营后的漫长冷战及热战。为此，尼布尔就对个体道德与群体道德进行了严格的区分，并把这两种道德的差异源于人本性中自私和非自私的两种冲动：一方面，人的生命能量力图永久地保存自己和按照自己独特的方式实现自己，这种自私的自然冲动主要表现为生存意志、权利意志和自我维护;另一方面，人是惟一具有充分自我意识的存在物，他的理性赋予了他一种超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他在自己和他人以及社会利益之间寻求平衡和和谐。但是，人在社会群体(包括国家、民族、阶级、团体等)中却主要表现出利己的倾向，因为群体之间关系的基础是群体利益和权利;个体在处理群体问题时不可能为了其他群体而牺牲本群体的利益，个体的无私冲动在群体中受到了抑制，这就形成了“道德的人与不道德的社会”之间的矛盾。

因此，在尼布尔看来，人不仅同低等动物一样具有群体生活的利己冲动，而且还有利他的善性，耶稣的伦理“对个人来说是可能的，对群体来说是不可能的”，从而强调个人道德高于群体道德。事实上，阶级、民族和国家等共同体往往都是建立在利益基础之上的，维护阶级、民族和国家利益的行为也就是一种较大范围的利己主义，在集体行动的逻辑下这种利己主义更为极端;而且，任何社会道德其本质都是特定社会群体(国家、民族、阶级等)的利益的体现，是群体间不同利益协调均衡的手段，而当利益均衡被打破并且协调失败时就会诉诸强制和暴力。正因如此，在政治家慷慨激昂的宏论间，在道德家义正辞严的说教中，在爱国者和民族主义者的激情里，在宗教信徒的狂热追求背后，都隐藏着利益的动机，都为利益所左右。因此，尽管西方社会往往认为，民主制度下往往会缓和侵略，但历史事实却往往恰恰相反;因为社会民主化的发展在协调成员利益，从而缓和共同体内部争斗和掠夺的同时，往往可能产生更大规范的利己主义，从而导致共同体之间出现更为剧烈的冲突。

（二）托克维尔对民主国家好战性的分析

关于民主国家的好战性，托克维尔也做了深入了剖析。托克维尔认为，“在所有国家的军队中，最迫切地希望发生战争的是民主国家的军队;而在所有国家的人民中，最爱和平的则是民主国家的人民。”

一方面，民主国家的人民往往反对革命和战争，托克维尔的理由是，“所有革命都要多多少少地威胁到既得的所有权。在民主国家生活的人，大部分都拥有财产;他们既享有财产的所有权，而且生活在每个人都十分尊重他们的所有权的环境里”，不像“穷人往往不在意他们手中拥有的此物……(也不像)富人除了爱财之外……有时却感受不到财产的魅力了”，“既不极端富有又不极端贫穷的人却非常重视自己的财产，因为他们离贫穷还是很近的，深深了解并害怕着贫穷的痛苦。是那不多的家产避免了他们陷入贫困，但这点家产时刻都是他们担心和希望的唯一寄托。他们无时无刻不希望家产更多一些，所以总是关心着自己的家产;他们的家产的增加是通过日以继夜的努力得来的，所以更加依恋家产”，“因此，在民主社会，大多数公民看不清革命对他们的好处，反而时刻感到革命会从多方面带来损失。”而且，尽管“革命的最终结果可能有利于工商业，但它的最初效果大多是使工商业者倾家荡产，因为革命一开始肯定会改变消费的一般状态，也一定会使生产和需求之间的关系变得不正常。”

另一方面，民主国家中的军队却希望战争，托克维尔将之归咎为民主社会中士兵和军官的晋升机制和欲望，并对贵族制和民主制做了对比。首先，“在贵族制国家里，尤其是全凭出身来决定等级的国家，军队中的不平等亦同民族中的不平等一样……因此，在贵族制国家的军队里，士兵的奋进之心被严格限制在极小范围内”，同时，“在贵族制国家里，军官除了有军阶之外，在社会上还属于上等阶层。在他们眼里，前者不过是后者的附属品。贵族应征军官，主要不是为了高升，而是履行家庭出身加于他们的一种义务。他们从戎是为了光荣地度过轻松的年华，并把军中社会的一些光荣回忆带会家庭和贵族中间，但他们的主要并不是打算由此发财、成名或掌权，因为他们已经有了财、名、权，不出家门就可以享有这些。”其次，“在民主国家的军队里，每个士兵都有机会升任军官，每个人也因此而产生晋升的念头，并将军事野心扩大到几乎没有止境。军官们则认为没有什么东西可以使他们或强迫他们停止晋升。在他们眼里，每升一个军阶都有极大的价值，因为他们在社会上的等级几乎总是取决于他们在军队中的等级”，而且，“在民主国家里，军官只有薪金收入，没有其他收入，只能享有军功美德，不会享有其他荣誉……在贵族制国家的军队里作为充任军官的附带结果的那些东西，成为了民主国家军官的主要东西，决定他们的一切。”因此，“在民主国家的军队里，几乎人人都有晋升的欲望，这种欲望是炽烈的、固执的和永远存在的。……(问题是，)在和平时期全世界各种制度的国家的军队中，民主国家的军队中军阶晋升是最慢的……(因为)平等的固定原则是适用于所有人的，所以谁也不可能迅速晋升，而且有许多人无法晋升。因此，民主国家晋升的要求大大高于其他国家，容易程度大大不如其他国家”;相应地，“民主国家军队中想晋升的军人都渴望发生战争，因为战争会使军官席位空缺，最后还可以违反按年资晋升的规定。”

正是人民和军队存在这种背道而驰的取向，从而将会驱使民主国家走上非常危险的道路。托克维尔所列举的理由是：(1)“当人民丧失尚武精神的时候，承认军官便不再是光荣，军人也将沦为最低级的公务人员。他们难以受到人们的尊敬，人们也不再了解他们。此时便出现了同贵族时代完全相反。从军的人知识一些卑微的公民而不是主要的阶级。一个人只有在走投无路的时候才愿意从军”，相应地，“士兵感到自己的地位卑微，这种被挫伤了的自尊心，使他们爱上战争，因为缺少了他们战争就无法进行，他们还喜欢革命来，因为太过革命可能凭借手段的武器获得政治权力和个人尊严”;(2)“在民主国家中，最有钱、最优教养和最有能力的公民绝不会担任军职，所以整个军队最后会变成一个独立小王国。在那里，官兵的知识水平低于全国平均水平，他们的言谈举止却比全国其他人粗野。但是，这个不文明的独立小王国却站位着武器，而且只有它会孕育武器。”因此，“正是公民的和平情绪加强了军队的好战和喜欢动乱的精神给民主国家带来的危险。在一个不好战争的国家里，军队是最危险的东西;而全体公民过分爱好安宁的个性使得社会最终由士兵来支配”;为此，民主国家的政治家就必须时刻关注这一点，并努力寻找消除这种危险的方法。显然，“当军队野心勃勃蠢蠢欲动，国家内部动荡不安时，这个国家首先想到的就是如何为这个令人讨厌的野心提供借口，以便发动战争”，这也表现为民主国家的好战性。

最后，需要指出，那些通过“民主”选举的当政者为了获得更大的权力往往会刻意渲染所遇到的问题。胡克写道：“从来没有哪一个时代，不曾被当时的某些人当作危机时代的。历史本身被描述为一个接着一个的危机，也并不是毫无道理的”。例如，小布什将他的时代描述为空前的安全危机，从而要求获得“战争总统”的授权;相反，奥巴马则将他的时代描述为空前的经济危机，从而要求获得干预社会经济的授权。尤其是，那些大国更容易产生帝国主义心态，从而表现出浓厚的机会主义色彩。关于这一点，我们可以从当今美国在国际上的行为略见一斑：经联合国各成员国的民主选举，美国落选为联合国人权委员会成员，随后，美国国会竟通过决议称，如果明年不恢复其席位就拒交联合国会费。为什么会出现这种现象呢?根本原因在于，民主体制使得政府行为具有“集体”行动的性质而解除了个人的责任，从而更容易走向极端。特别是，在力量悬殊的情况下，那些强权者更不愿意遵守既定的规则。究其原因，法律往往是强者制定的，从而具有强权性;正因如此，尽管美国表面上往往打着推广民主的旗号，但其自身却往往不尊重民主的结果，而是有明显的强权性。与此相反，那些带有专制色彩的发展中国国家中的当政者却往往更乐于遵守规则、维持诚信;对那些小国尤其如此，如新加坡政府就非常注重诚信。究其原因，在对方制约的国际社会中，任何小国实行机会主义行为所潜在的风险都是巨大的;尤其是，这些国家给人的印象是特定领导人决定一切，如国家政策的改变往往都会归咎于领导的机会主义倾向和善变的特性，因而他也要单独承担这种机会主义的成本。当然，如果领导人不开明，那么，这些专制型国家的特性就可能随着个人的机会主义特性而经常变化，甚至面临着灭国或改朝换代的命运。

四、结语

尽管民主社会往往被渲染成为和平主义的，但现实中却往往具有侵略性，甚至会孕育出极端主义。一个明显的事实是，尽管现代世界主要为号称民主社会的西方国家尤其是美国所支配，不要说“一战”“二战”都是这些民主国家发动的，而且“二战”后的人类战争也没有下降，各地的热点层出不穷。在很大意义上说，现代西方社会看似法治的，但是由于简单多数民主制赋予了不断变动的多数人可以改变法律的权力，从而实质上具有强烈的人治特征;相反，一些独裁国家尤其是传统儒家社会看似人治的，但是由于存在一条相对稳定的治国规划或精神，从而反而体现了法治的内涵。钱穆就写道：“西方人所谓‘法治’，其实主要只有一条发，就是‘少数服从多数’。今天多数赞成变成法，明天多数赞成别以意见了，那别一意见就是法。多数是‘人’，法随人转，所以是‘人治’。中国传统政治最讲法，一个法订定了，谁也不能变动。田赋制度规定了一定的税额，往往推行到数百年，皇帝不能变，宰相不能更，管理征收田赋的有司只知依法执行，谁也不能变动它。西方则不然，皇帝想收多少，便收多少，于是迫得民众起来反抗”，“西方政治是动的，前进的，根据多数人意见，随时可以改变。中国政治是稳定的，滞重的，不易变，不易动”，“一般而言，小国宜人治，大国宜法治，中国政治之偏向法治，也有它内在的原因”。

【朱富强，察网专栏学者。中山大学岭南学院教授】

注释：

1、胡克：《历史中的英雄》，王清彬等译，上海世纪出版集团2006年版，第157页。

2、卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第89页。

3、孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆1962年版，第4、5页。

4、乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第239页。

5、亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1999年版，第200页。

6、乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第123、62、244-245页。

7、别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第101页。

8、M.波兰尼：《个人知识：迈向后批判哲学》，许泽民译，贵州人民出版社2000年版，第346页。

9、涂尔干(又译迪尔凯姆)：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社1999年版，第6页。

10、尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第211页。

11、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

12、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第498页。

13、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第499页。

14、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第506页。

15、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

16、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

17、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

18、托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第508页。

19、胡克：《历史中的英雄》，王清彬等译，上海世纪出版集团2006年版，第7页。

20、钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2012年版，第37页。